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LA ÉTICA: CONCEPTO, TEORÍAS E HISTORIAINTRODUCCIÓNCe n'est pas assez, croyez-moi, que la vertu soit la base de votreconduite, si vous n'établissez cette base même sur un fondementinébranlable". (J-J. Rousseau, La Nouvelle Héloïse).Todo Proyecto Docente necesita una cierta justificación; del nuestro, portratarse de una disciplina filosófica, probablemente se espera al menos un"plus" argumentativo, si no una completa fundamentación. El destino de laFilosofía parece ser la justificación permanente. Tal que ni siquiera nospermitimos a nosotros mismos -pues hemos asumido la manera de ser de laactividad filosófica- una solución que en otros ámbitos sería razonable:configurar un programa seleccionando unos contenidos del campo deconocimiento en cuestión y describir un método de trabajo, justificandoambas cosas, los criterios de selección y el método propuesto, en base aunos objetivos explicitados, una situación académica e incluso social y unavaloración material y formal de la propuesta. Tal cosa, decimos, queparecería razonable, por ejemplo, en un proyecto docente de Física del Aire,resulta impropio cuando se trata de la Ética, al igual que lo sería si se tratarade Lógica o de Filosofía de la Cultura. Se espera de nosotros en situacionescomo éstas -o, al menos, creemos que se espera de nosotros; e, incluso,pensamos que se debe esperar de nosotros-, algo más, tal vez mucho más.Aunque ya estamos lejos de aquella tentación, que nos dominaba yangustiaba en los primeros años de docencia universitaria, de decirlo todoen cada ocasión, de convertir cada clase o cada artículo en una pruebaglobal de nuestro saber; aunque en nuestra experiencia docente hemosaprendido que lo realmente difícil, meritorio y eficaz es saber cortar lareflexión de modo que, siendo parcial, e incluso puntual, sea coherente,completa y compacta; a pesar de ello, y siempre fieles a estas experiencias
acumuladas, intentaremos explicitar nuestra concepción general de la Éticacomo campo de reflexión, de docencia y de investigación. Y aunque loharemos en tanto que profesor, como requiere la ocasión, adoptando un tipode discurso desapasionado, tolerante y ecléctico (condiciones a nuestroentender positivas para la tarea docente), no silenciaremos la voz personal,que aparecerá como "componente de significado ilocucionario", por usar laterminología de Bühler. Y lo haremos así no sólo porque la "libertad decátedra", sancionada por la Ley, nos lo autoriza (y cuando la ley "autoriza" lalibertad hay que entender que pretende estimularla); sino porque creemos,con Diderot, con Scheler o con Sartre, que en Ética el neutralismo es unatoma de posición (y no es la nuestra), y porque entendemos que la ocasiónnos exige hacer esfuerzos por acercarnos a ese ideal de moralidadrousseauniana que Starovinsky llama "transparencia de las conciencias", oa esa "situación ideal de diálogo" a la que se resigna la Ética de la mano deApel y Habermas.En lugar de "exponer" nuestra concepción de la Ética, de su objeto y desu método, de sus posibilidades teóricas y prácticas, como justificación ofundamentación del Programa docente que proponemos, nos limitaremos a"mostrar" nuestra posición. La "exposición" exigiría lo que Descartes llamala "manera de demostrar sintética o descendente", un orden de razonesmás claro y fácil para el lector, pero menos rico y productivo, según elcriterio del filósofo francés, que compartimos. En cambio, mostrar el caminoque hemos seguido, los obstáculos que hemos encontrado, las alternativaspropuestas y desechadas, en fin, los resultados, nos parece más coherentecon nuestra pretensión actual: no la de enseñar (exponer), sino la deenseñarnos (mostrarnos). Hemos preferido dejar ver nuestra posición enÉtica en el plano de la investigación, poniendo en acto la reflexión ética, enlugar de decir nuestra idea de la misma en el plano de la exposición. Hemoshecho uso de las ideas, en lugar de limitarnos a mencionarlas.De ahí que llevemos a cabo este proyecto replanteando los problemasclásicos, dialogando con las diversas soluciones, repensando con un ciertoorden -todo el orden de que seamos capaces- ese conjunto de cuestionesque constituyen la topografía de nuestra disciplina, discutiendo con autores
y con teorías, en fin, tomando posiciones ante ellos. Y lo haremos con ladoble intención de, por un lado, someter al juicio del tribunal evaluadornuestra concepción de la materia y nuestra posición ante y desde ella; y, porotro, ofrecer las bases que proporcionen la necesaria coherencia a nuestrapropuesta docente e investigadora. No tenemos, pues, la intención dedefender nuestra propuesta como la mejor de la Ética; sólo aspiramos aofrecer las razones que nos han llevado a ella, la fuente de esas razones, eluso que hacemos de ellas, y que constituyen nuestros propios límites.Hemos estructuramos la fundamentación de nuestro Proyecto Docente yde Investigación en varios bloques, cada uno de los cuales nos posibilita eimpulsa al diálogo con problemas y autores que, en su conjunto, constituyenla topología de la Ética; y, tras la fundamentación, ofrecemos en síntesis elprograma de docencia que nos parece adecuado y el de investigación quellevamos a cabo. La parte fundamentadora, que expresa nuestraconcepción de los problemas, es la que nos ha preocupado de formaespecialmente intensa y extensa. En parte, obviamente, porque aspira adesempeñar el papel de justificación, fundamentación y defensa de lasegunda; pero, también, sin duda alguna, porque responde a la lúcida frasede Julie, entrañable y sensible personaje de Rousseau, que hemosseleccionado como lema. Estamos convencidos con Julie de que,tratándose de moral, todo se juega en el fundamento. Y la Ética es elesfuerzo humano por fundamentar la moral. Y si ésta se tiene, se siente, sevive, se pierde e incluso se sufre, aquella, la Ética, es el gran reto siempreplanteado al hombre. Pues, con todo lo atractivo y meritorio que sea para elhombre ser moral, lo verdaderamente prometeico es la voluntad de seguirbuscando razones para serlo.
I. CONCEPTO, MÉTODO Y FUNDAMENTOS DE LA ÉTICA1. Tres ideas directrices."La cuestión "¿por qué debo ser moral?", declarada pormuchos escritores de ética como totalmente ilegítima, despuésde todo tendrá una respuesta: debo ser moral porque nopuedo obtener lo que realmente deseo sin serlo" (W.H. Walsh,La ética hegeliana).En uno de sus escritos de juventud György Lukács defendía la tesis deque la moralidad sólo era posible al final de la Historia. Con ello quería decirque sólo cuando los hombres superan el reino de la necesidad, tanto naturalcomo social, cuando devienen dueños de sí mismos, libres y liberados, tienesentido la exigencia moral. Lo menos importante para nuestra reflexión esque ese final de la Historia fuera entendido como superación delcapitalismo, al tiempo que el más allá de la Historia, la sociedad en la quees posible la existencia moral, fuera pensada como el comunismo. Loverdaderamente atractivo es la idea lukacsiana de que a una existenciahumana desgarrada, alienada, determinada por la dura necesidad, nopuede exigírsele moralidad1. La conciencia moral, la conducta moral,pertenece a la vida humana, y ésta sólo es compatible con unascondiciones sociales en las que el hombre ha superado la Historia, o sea, lalucha por hacer-se hombre, por devenir dueño de sí, y ha conquistado elstatus de sujeto moral.Esta idea lukacsiana nos parece aceptable trasladada a unas nuevascoordenadas, aplicada al más acá del final de la Historia y traducida a, ointerpretada como, exigencia de racionalidad. Nos parece un error, cuandono una perversión, suplantar la moralidad por la racionalidad; pero nos1En cierto sentido esta tesis tiene raíz kantiana. Hemos tratado este tema en "La filosofía de lahistoria en la obra de Kant", en Sisteré, 4 (1991), 17-30.
parece una ingenuidad y un voluntarismo estéril pensar la moralidad sincondiciones. Si la Ética tiene hoy sentido práctico, si no quiere dejarsereducir a mera analítica del lenguaje o a bello ideal angélico, ha de asumireste criterio: que la moral es cosa humana, y ha de diseñarse y exigirse conescala humana; y, en particular, que la exigencia moral requiere, como sucondición de posibilidad, un orden social racional. Por tanto, la tarea de laÉtica no es sólo la de fijar las normas morales y definir las virtudes segúncriterios universales; debe asumir esta tarea, y llevarla a cabo con rigor, sincaer en la tentación de tomar como "universal" lo que realmente suelen sermeras abstracciones de valores y formas de vida anacrónica, posiblementeidealizadas. Pero no debe limitarse a ello. La Ética ha de pronunciarsetambién sobre los criterios de racionalidad y sobre los modelos de vidaactuales y posibles, pues ellos marcan los límites de la moralidad exigible alos hombres. La Ética ha de encontrar criterios razonables para la"administración del deber".Nietzsche, en su Más allá del bien y del mal, reconociendo que lasintenciones morales o inmorales están en la raíz de toda filosofía, dirá quetodo sistema moral es el esfuerzo por encubrir y legitimar un impulsobiológico. La Filosofía, y la Ética como su germen, no serían sino la formamás sofisticada del instinto tiránico, la forma más sutil y ambiciosa del deseode poder, a saber, el deseo de crear el mundo. Los filósofos, "adoradores deDionisos", es decir, agentes del más cruel tirano, serviles y comediantes,cumplirían en sus pretensiones morales su vil papel de dominar la vida. Bajosu "instinto de conocimiento" ocultarían el fisiológico "instinto de dominio"que dicen querer dominar.Esta idea de Nietzsche también nos resulta fecunda para definir nuestraactitud metodológica ante la Ética, en tanto nos revela dos tentaciones delhombre nada triviales: la propia de los "filósofos del miedo", denunciadospor Nietzsche, que en su secreto deseo divino de ser demiurgo, de crear exnihilo, postulan una moral ajena a la naturaleza y a la vida, cuando noenfrentada a ellas; y la de los "filósofos del peligro", que añora Nietzsche, yquienes de viles "adoradores de Dionisio" pasan a ser retóricos imitadores.Dos tentaciones humanas, dos morales que se nos ofrecen como opciones
irreconciliables y exclusivas: una moral del resentimiento y una moral delsuperhombre. Tal vez dos formas de eludir la Ética, como conciencia de síde la moral.Estas dos opciones configuran una topografía que nos proporciona unaclara referencia de dos vías sin salida, y que nos advierte que la Ética esposible en la medida en que se venzan esas tentaciones, para lo cual esmuy favorable la conciencia de la recalcitrante tenacidad de las mismas. LaÉtica es posible si entre ambas cabe otra moral, tal vez la moralsimplemente humana, la que no apunta a aquello que en el hombre puedahaber de ángel o de bestia, sino a lo que hay de hombre. Y el esfuerzo de laÉtica, si no renuncia a su dimensión de filosofía práctica, debe ser pensaresa posibilidad, para lo cual necesita apoyarse en la razón. Entre laperversa ocultación del deseo de ser Dios y la cínica ostentación del purodeseo de ser ("perseverar en el ser" spinoziano, "deseo de vivir"hobbesiano, "deseo de poder" nietzscheano.) cabe y es legítima lapretensión de ser hombre. Y esta es una noble misión de la Ética: decir quées ser hombre, sin someterse al dictamen de los dioses ni al de losdaimones, sin ceder a ninguna de las imposturas de la pasión o laimaginación, sino en base al uso de ese instrumento específicamentehumano, que mejor o peor ha tejido el ser del hombre, aunque sea en unatarea penelopeana de constante reconstrucción. Mientras no se acabe elbordado, sigue abierta la esperanza, siguen controladas las pasiones, siguehabiendo ese equilibrio en que tal vez consista la conducta moral.Kant, en su Crítica de la razón práctica, nos ofrece la tercera lección. Enella defiende la objetividad de los contenidos morales, separando netamenteentre el deber y el querer, entre la moral y el interés; pone la libertad delhombre como condición de la vida moral, ya que las normas morales sedirigen a seres libres, que pueden elegir incluso contra sus deseos; yestablece la autonomía de la moral, su independencia de toda finalidadtrascendente, sean los mandatos divinos, las leyes del Estado o lastradiciones sociales. En fin, en ella demuestra que los enunciadosnormativos deben fundamentarse a priori, que la Ética es deontológica yque la moral debe legitimarse como exigencia de la razón.
Ante la potencia de la reflexión kantiana uno siente el mismo hechizo queHegel ante la Ética de Spinoza; y también la misma sospecha: ¿qué pasaríasi no aceptáramos sus definiciones y axiomas? ¿Qué nos obliga a ello? Esrazonable pensar que, si las leyes morales han de ser obligatorias, debenser necesarias y universalmente válidas; y como la experiencia noproporciona tales cualidades, han de ser a priori. Los sagaces analíticoshan aireado la falacia. Por qué no concluir en un "no es posible la moral".Claro que, para Kant - y es la lección que recogemos-, tal conclusión esexistencialmente inconsistente: no podemos renunciar a la Ética, como nopodemos renunciar a la Física. ¿Por qué? Porque es obvio que o bien sesupone que en el mundo natural los fenómenos están sometidos a las leyes,o de lo contrario habríamos de guardar silencio sobre el mundo. De lamisma manera, la moral es un dato, y la misión de la Ética no es determinarsi existe o no existe, si es legítima o no es legítima. La Ética, como rama delconocimiento filosófico, debe limitarse a su tarea: aceptar la existenciapositiva de la moral, suponer la posibilidad de la moral racional y establecerlas condiciones de esa posibilidad. A la razón, en su uso práctico, no le estápermitido "dudar" de la moral; al contrario, este uso práctico le exigesuponerla y limitarse a establecer, puesto que existe, las condiciones quehacen posible esa existencia racional. Ni siquiera podemos renunciar a, ocuestionar que, las leyes morales sean necesarias y universales. La filosofíano puede renunciar a ello sin condenarse al silencio. La tarea de la Éticapara Kant, insistimos, no es decidir si es posible o no es posible la ley moral,sino asumir su necesidad y establecer las condiciones de su posibilidad.El interés para nosotros de esta tesis radica en que nos evita a entrar enlos complejos problemas metafísicos referidos a las cuestiones deexistencia, donde la duda puede reproducirse indefinidamente. Nuestrapreocupación no es tanto la de si existe o no la moral, si es legítima o noesa existencia; sino la de establecer las condiciones que hacen posible lamoralidad, tanto empírica (y aquí nos separamos de Kant) como racionales,así como sus contenidos, límites y funciones históricamente determinados.Tres autores que nos han permitido un primer acercamiento al tema, tresideas rectoras que nos han ayudado a fijar una actitud general, tres
ocasiones para unas primeras tomas de posición, tres reflexiones inicialesque describen una concepción metodológica. No son tres citas de autoridad,no son autores avales; se trata simplemente de unas referenciasreguladoras del marco en que situamos nuestra investigación. Podríanhabernos servido igualmente otros autores y otros textos.2. El campo de la Ética: êthos y éthos2."No se ha de buscar el rigor por igual en todos los razonamientos".Aristóteles, Ética Nicomáquea).La filosofía clásica carecía del complejo de la libertad propio de lamentalidad moderna. El hombre-sujeto es una idea de nuestra culturaoccidental. Para los griegos el ser del hombre le venía de su pertenencia auna polis; más concretamente aún, el ser propio de cada hombre era unadeterminación de su función en la polis. Esto, lejos de verse como unalimitación u obstáculo a su autonomía, se pensaba como legítimo yconforme a su naturaleza. Hasta la virtud, en sus orígenes, se entendíacomo relativa a una función: no se exigía valor a la mujer o al comerciante,ni prudencia al guerrero, ni piedad al gobernante. El agatós, dice MacIntyre,"se limitó originalmente al desempeño de un papel, lo mismo sucedió conduty"3. Efectivamente, no se hablaba de la virtud del hombre, sino de lavirtud de un médico, de un soldado, de un gobernante; como se hablaba delos deberes de un funcionario, de un administrador, de un padre o de unpropietario.Lo "bueno" en abstracto, como el "deber" en abstracto, son ideasrelativamente recientes. En el momento clásico el pensamiento era másconcreto, al menos el pensamiento ético. En buena parte porque se tratabade una filosofía sin complejos; tal vez ingenua, pero sin complejos.Aristóteles no problematizaba la esclavitud4, como Platón no dudaba en el2En el análisis etimológico seguimos muy de cerca a Aranguren y MacIntyre.3Historia de la Ética, Buenos Aires, Paidós, 1979, 97.4A. Heller, Aristóteles y el mundo antiguo. Barcelona, Península, 1983.
uso del mito de las almas de metal para fundamentar la desigualdad de lanaturaleza humana. En ningún momento la filosofía griega se problematizóla legitimidad de educar a los hombres. ¿Qué otra cosa podía ser la filosofíasino paideia5? Aceptado que el hombre tiene como fin el de realizar suesencia, la forma de su especie, el papel de la Ética quedaba perfectamentedefinido: establecer la vida buena. Y como esa vida buena es una vida ensociedad, la función de la Ética se concretaba en el establecimiento de lascondiciones (de las normas, de las instituciones, de los criterios) que hacenposible una sociedad justa6.Para Aristóteles la Ética era un saber nada sospechoso, en orobstáculosepistemológicos particulares, más allá de los propios de su método y de lanaturaleza de su objeto. Se trataba de un saber acerca de la práctica de loshombres y, como tal, tenía el status y el método apropiados al objeto, pues"no se ha de buscar el rigor por igual en todos los razonamientos"7. Elobjetivo de la Ética no era el establecimiento de verdades apodícticas, comoen las ciencias8, ni establecer las reglas de la acción productiva o poiesis,propio de las artes, sino conseguir en el hombre una "disposición racionalapropiada para la acción"9. Por supuesto, contaba con una antropologíafilosófica idónea, que le permitía confiar a la paideia y a la ley, al hábito y ala obediencia, la generación de esa disposición, de ese carácter o modo deser adecuado a la vida buena. La Ética aristotélica, y la griega en general,tenía bien claros y fijos tanto el objetivo como el objeto.El análisis etimológico10 de los términos griegos (êthos-éthos), así comoel latino (mos) permiten ciertamente dar los primeros pasos en la tarea decaracterizar el objeto de la Filosofía Moral. Pero el análisis etimológicoacostumbra a darse sobre una antropología que, como ya hemos dicho,5W. Jaeger, Paideia. Madrid, F.C.E., 1983 (8ª).6Ver el artículo de J. Moreau, "La Cité et l'âme humaine dans la République de Platon", en RevueInternationale de Philosophie, fasc. 1-2, Año 40 (1986).7Ética Nicomáquea, 1094b.8Ibid., 1139b.9Ibid., 1140a.10J. L. Aranguren, Ética, Capitulo 2.
ayuda lo suyo a la hora de establecer significaciones. El campo de la Éticasería en rigor "el modo o forma de vida" humana, ese conjunto de accionesen que consiste el proceso de realización del hombre. El carácter (êthos) esel nombre de la manera de ser, de relacionarse con las cosas, de situarseante las circunstancias, en suma, consiste en la manera de vivir; el hábito(éthos), en cambio, es el nombre de una manera de actuar, de formas decomportamiento codificados. Por muy sofisticado que sea el análisisetimológico, difícilmente puede culminarse sin echar mano de laantropología. Esta permite pensar el êthos como segunda naturaleza delhombre, construida en el actuar, a través de la praxis y por mediación deléthos11. Esta "segunda naturaleza" sería el resultado de la fijación sobre elpathos o temperamento, sobre las determinaciones psicobiológicas delhombre en tanto que ser natural, de esas otras determinaciones que son loshábitos, las conductas sociales codificadas, originando así una manera deser práctica, social.Para los griegos en general, y Aristóteles de forma explícita, la Éticaversa sobre el carácter entendido como "segunda naturaleza", producto delos hábitos, de la praxis humana12. Es producto de los hábitos, pero tambiénfuente de los mismos. Y en esta ambigüedad de ser causa y efecto de losactos morales reside el sentido de la Ética, como esfuerzo por pensar eseproblema.Los latinos tenían una sola palabra, mos, para traducir las dos griegas. Eltérmino incluía el pathos (sentimientos), el éthos (hábitos) y el êthos(carácter). De hecho, en la filosofía escolásticas mos acaba por significar"consuetudo", es decir, éthos, costumbre o hábito, los vicios y las virtudes,pero no ya el "carácter", como modo de ser del hombre. No es extraño queasí fuera, pues la "vida buena" ya no se pensaba sustantivamente, comorealización de las perfecciones propias de la naturaleza humana, sino quese pensaba como medio adecuado a una finalidad trascendente: la "otravida". En rigor la vida humana ya no podía ser "vida buena"; si acaso, "vida11Ver E. Lledó, "El mundo homérico", en V. Camps (ed.), Historia de la Ética. Barcelona, Crítica,1988, 15-34.12Seguimos a R.A. Gauthier, La morale d'Aristote. París, PUF, 1973. Ver también la "Introducción"de E. Lledó a la edición de las Ética Nicomáquea y Ética Eudemia (Madrid, Gredos, 1985).
santa", definida por su sumisión a la ley divina. El cristianismo imponía unaÉtica de deberes, de mandamientos, subordinada a la Teología. Y aunqueen ella cabían las virtudes, éstas se definían como cumplimiento de la ley,como sumisión a la palabra divina. Al contrario que en los griegos, queafirmaban una Ética de virtudes sustantivas, como plenitudes o perfeccionesdel hombre, siendo los deberes los subordinados a la consecución de lavirtud13.La Ética clásica tiene por objeto la realización de la naturaleza humana.Se instaura, de este modo, como el saber práctico por excelencia. Lasdificultades que puedan surgir en su objetivo, que son muchas, no afectanen nada a la legitimidad de su saber. La Ética no exige para su realización elcumplimiento de su objetivo, sino la entrega al mismo. No es equivalente"ser bueno por naturaleza", es decir, estar inclinado a hacer el bien -cosaque, por otra parte, Aristóteles nunca tomaría en serio-, que "serdeliberadamente bueno", incluso contra las inclinaciones, que supone lamediación de la conciencia y la asunción del deber. Según Aristóteles, lamoral es obrar con vistas a un agathôn14; para Cicerón, la moral es el modode conducir la vida15, un constante "quehacerse"; incluso para Heidegger, lametafísica, y también la ética, debe ocuparse del ser. Es decir, en los trescasos la moral consiste en "dar sentido a la vida".Pero, ¿qué sentido? La respuesta inmediata sería: el bien, conducir lavida humana hacia el bien. ¿Qué bien? ¿La felicidad? Sin duda alguna, perono sólo eso. En rigor el fin último ha de ser la perfección humana, comoplenitud de sus facultades. Ese estado, que equivale a estar en posesión delas virtudes, va naturalmente acompañado de la felicidad. Pero la felicidadno es el fin, aunque se presuponga que acompaña necesariamente alcumplimiento del fin16. Si la felicidad fuera el fin supremo, el criterio de lamoralidad, sería muy difícil justificar acciones que exigieran renuncias,sufrimientos, ascesis. Y, sobre todo, sería imposible definir el contenido de13G. Gual, "Platón", en Victoria Camps (ed.), op. cit., 80 ss.14E. Lledó, "El mundo.", ed. cit., 23.15"Vitae degendae ratio". De Finibus, I, 64.16Gautier, op. cit., 32.
la felicidad: el placer sensible, el goce intelectual, el estético, el moral. Encambio, si la felicidad se define como efecto intrínseco de la perfección, sucontenido queda perfectamente delimitado: el modelo de felicidad se definedesde el modelo del hombre perfecto17. Y la perfección se entiende como eldespliegue de sus potencialidades, la actualización de todas lasposibilidades de su ser.Cuando Platón ofrece una base moral para la sociedad, es decir, cuandomuestra que la justicia es tanto perfección de la sociedad como delindividuo18, nos ofrece una sugestiva propuesta, en la que muestra cómo laAntropología, la Ética y la Política confluyen en el mismo ideal, en la mismanorma. La Antropología le permite afirmar que cada individuo está, pornaturaleza, especialmente dotado para un tipo de acción, de función y deproducción19. Además, el cultivo de esa facultad específica equivale a superfección: es su deber moral. Y, con la conquista de esa virtud, con elejercicio de esa facultad, al mismo tiempo que alcanza su perfecciónconsigue también su felicidad: felicidad por hacer lo apropiado a sunaturaleza, y felicidad máxima por el virtuosismo que adquiere en lamisma20.Ahora bien, la armonía entre Antropología y Ética se amplía a la Política,ya que resulta que las cosas están ordenadas de tal manera en el mundohumano que procurando cada uno su propia perfección y felicidad es comomayor ayuda presta a los otros, como mayor es su contribución al orden, lapaz y el bienestar social. Pues esa perfección se traduce en división racionaldel trabajo, en la que cada uno produce en aquello en que es máshabilidoso y mejor dotado, consiguiendo mayor rentabilidad21. Una sociedadcon una división tan racional del trabajo es, sin duda, la más eficaz posible.Y con ese bienestar, con esa racionalidad, y con la justicia que supone que17C. Librizzi, La morale di Aristotele. Padua, CEDAM, 1960, 74.18C. García Gual, "Platón", ed. cit., 87. ss. Subraya que "Las inquisiciones éticas de Platón.desembocan pronto en una amplia teoría política" (p. 80).19Ver Y. Brès, La psychologie de Platon. París, PUF, 1973. También I.M. Crombie, Analisis de ladoctrina de Platón. 2 vols., Madrid, Alianza, 1979.2021Sobre el papel de la división del trabajo en Platón ver L. Robin, Platon, Paris, 1968, 210 ss.Como bien dice A. Koyré (Introducción a la lectura de Platón. Madrid, 1966, 125), no es la"solidaridad" la que justifica la división del trabajo en Platón.
cada uno haga aquello para lo que está dotado, aquello que constituye superfección y felicidad, se garantiza el orden más estable.Como puede observarse, el optimismo platónico de este pasaje pareceinaceptable en nuestros días. Pero tal vez no por culpa de la ingenuidad dePlatón, sino por nuestra vejez intelectual. Para asumir desenfadadamente elcompromiso ético se necesita, tal vez, una actitud más fresca ydespreocupada. Las sospechas que la historia de la filosofía ha acumuladoen su evolución constituyen el obstáculo principal22.De ahí que la Ética moderna, desde Kant al menos, se convirtiera en una"ética mínima"23, e incluso una "ética desconfiada". Ya no se aspira a ayudaral hombre a alcanzar su vida buena; sólo se aspira a alcanzar la fidelidad auno mismo, que incluso está amenazada. Ya no se aspira a determinar lanaturaleza humana, ni a forjar el carácter de los otros, sino a determinar lasleyes de la voluntad del hombre, las leyes del deber. De las virtudes, propiasde una ética anclada en una metafísica del ser, llegamos al deber,preocupación propia de una ética subordinada a la convivencia. Cuandoesto sucede, cuando no es la plenitud ontológica, sino la mera sumisión aunas obligaciones mínimas compatibles con la vida social, es porque algoprofundo ha pasado. Cuando la Ética renuncia a decir el bien, y se limita aenunciar el deber, es porque aquella antropología optimista ha sidoabandonada, porque aquella cosmología cerrada ha sido sustituida por eluniverso infinito.Cuando A. Cortina, con voz de presente, dice que "La cuestión ética noes de modo inmediato ¿qué debo hacer?, sino ¿por qué debo hacerlo? Lacuestión ética consiste en hacer concebible la moralidad, en tomarconciencia de la racionalidad que hay ya en el obrar, en acoger22El tema de la división del trabajo es clave en la fundamentación antropológica de la moral enPlatón. Ver Rep. 369c-d y ss."¿Y cómo atenderá la ciudad a la provisión de tantas cosas? ¿No habráuno que sea labrador, otro albañil, y otro tejedor? ¿No será menester añadir a éstos un zapatero.?"(Rep. 369d). También se refiere al mismo es Cármides, 167e.23Utilizamos la expresión en un sentido muy diferente al afortunado título de la obra de A. Cortina(Ética mínima, Madrid, Tecnos, 1986), que a los rechazos de Nietzsche del "yo debo" (moral delcamello), "yo quiero" (moral del león), "yo soy" (moral del niño), añade el rechazo del "yo me adapto"(moral del camaleón), para proponer algo así como "yo pacto", que bien podríamos llamar "moral delnotario".
especulativamente en conceptos lo que hay que saber en lo práctico"24,parece enunciar la gran preocupación del presente: la añoranza de aquellaÉtica sin complejos. Cuando la pregunta obligada es la de Warnock, esdecir, una pregunta sobre si tiene sentido que un ser racional sea moral, sitiene sentido que acepte normas y principios morales, es decir, si lamoralidad implica la racionalidad25; cuando parece no causar sorpresa, sinoal contrario, la pregunta "¿por qué debo ser moral?".; cuando esto ocurre,decimos, no hay más remedio que reconocer que estamos muy lejos, y nosólo en siglos, de aquella forma gaya de practicar la Ética por los filósofosclásicos26.3. La Ética como filosofía negativa."la prudencia aristotélica representa. el azar y el riesgo de la acciónhumana. Es la primera y última palabra de este humanismo trágico queinvita al hombre a querer todo lo posible, pero solamente lo posible, y adejar el resto para los dioses" (P. Aubenque, La prudence chezAristote).Aunque en filosofía estas cosas no nos sorprendan, no deja de serrelevante que después de dos siglos y medio de reflexión filosófica sobre lomoral las grandes cuestiones sigan pendientes: ¿Por qué creer en la moral?¿Qué debemos hacer? ¿Por qué prohibir? ¿Cuál es la legitimidad de laobligación? ¿Por qué ser moral? O, si se prefiere, ¿qué es la Verdadmoral?, ¿qué es el Bien?, ¿qué son los valores?, ¿cómo decidirmoralmente? Y lo curioso es que
LA ÉTICA: CONCEPTO, TEORÍAS E HISTORIA INTRODUCCIÓN Ce n'est pas assez, croyez-moi, que la vertu soit la base de votre conduite, si vous n'établissez cette base même sur un fondement inébranlable". (J-J. Rousseau, La Nouvelle Héloïse). Todo Proyecto Docente necesita una cierta justificación; del nuestro, por
