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CRISTO REVELA EL HOMBRE AL PROPIO HOMBREse piensa, en realidad no se puede decir casi nada de cierto sobre el auténtico Jesús de Nazaret que vivió entre los hombres hace 2.000 años. Cadauno lo dibuja según las aspiraciones y necesidades del momento. Cadauno, decía Albert Schweitzer gráficamente, cubre a Cristo con el propiomanto. Mencionamos a continuación un par de ejemplos clásicos del fenómeno, en los escritos de Friedrich Schleiermacher y Ernst Troeltsch.1.1. «La fe cristiana» de Friedrich SchleiermacherEn primer lugar se puede considerar la obra influyente del teólogoluterano Friedrich Schleiermacher, La fe cristiana, del año 1820. Fiel a latradición luterana pietista, la reflexión de este autor parte de la experiencia religiosa personal y de la piedad (Frömmigkeit) del cristiano. Esta experiencia consiste principalmente en un «sentimiento de radical dependencia de Dios» (dits Gefíihl Schlechthinniger Abhän gkeit), fruto dela acción de Cristo sobre la comunidad cristiana. La acción de Cristoconsiste en una especie de estimulación, elevación y renovación de laconciencia-de-Dios reprimida y tenue presente en la naturaleza humana«caída», mediante la comunicación de la conciencia-de-Dios poderosa,ininterrumpida y arrolladora que Cristo mismo posee. Como descripción psicológica del fenómeno religioso, la explicación de Schleiermacher no deja de ser atractiva. El lado problemático está en la tendencia arestringir la influencia de Cristo sobre los hombres a la esfera psicológica entre otras cosas, haciendo superflua en Él la divinidad.Posiciones no muy diversas se encuentran en autores protestantesmás recientes como Rudolf Bultmann, Helmut Braun y Paul Tillich; ycatólicos, con posiciones desde luego más matizadas, como EdwardSchillebeeckx y Karl Rahner .1.2. La búsqueda del Jesús histórico; Ernst TroeltschUn segundo ejemplo de este fenómeno reduccionista proviene deautores que critican a Schleiermacher por su propensión subjetivista.7. Cfr. mi estudio «Cristocentrismo y antropocentrismo», cit., 381-383.ScrTh 41 (2009/1)89

PAUL O'CALLAGHANEntre ellos son bien conocidos David F. Strauss* y Ferdinand C. Baur',quienes intentan plantear la cristología a partir de la historia objetiva,documentada y indiscutida de la vida de Jesús. A lo largo de los dos últimos siglos el esfuerzo hecho por la investigación histórica de individuarun perfil incontestable para el «Jesús de la historia», lo que se llama laLeben-Jesu-Forschung ", ha tenido un vasto y fructífero desarrollo. Hoyen día se habla ya de la «Third Quest for the Historical Jesus», la tercera búsqueda del Jesús histórico, y la literatura crece de día en día.Sin embargo, los resultados de la línea histórica de investigación, apesar de su fundamental validez y utilidad, han sido algo decepcionantes.Un cierto subjetivismo latente y encubierto, presente en los métodos histórico-críticos empleados, ha sido señalado frecuentemente". Un ejemplointeresante es el del historiador de la cultura Ernst Troeltsch (t 1923). Este autor estableció tres criterios que deberían aplicarse a cualquier investigación sobre la vida histórica de Jesús: la crítica histórica (para asegurar la8. Su obra más conocida es la Vida de fesús (1835). Cfr. A.E. MCGRATH, The Making ofModern German Christology, Blackwell, Oxford 1986, 35-38.9. Cfr. EC. BAUR, Lehrbuch der christlichen Dogmengesehichte (orig. 1867), Darmstadt 1974. Sobre la comprensión de Baur, cfr. H. LlEBlNG, «Ferdinand Christian BaursKritik an Schleiermachers Glaubenslehre», en Zeitschrifi fur Theologie und Kirche 54(1957) 225-243; A.E. MCGRATH, The Making, cit., 38-42. De hecho Baur intenta asimilar la relación que une a Sócrates y el platonismo con la que une a Jesús y el cristianismo: cfr. EC. BAUR, «Das Christliche des Piatonismus oder Sokrates und Christus»,en Tübinger Zeitschrifißr Theologie 10 (1837) 1-154.10. Cfr. J.M. CASCIARO, «El acceso histórico a Jesús a través de los Evangelios», enL E MATEO-SECO (ed.). Cristo, Hijo de Dios y Redentor del Hombre, Eunsa, Pamplona1982, 79ss.11. Dentro del campo protestante, parece válida la crítica de M. Kahler, quien denominaba los esfuerzos para delinear la histórica «vida de Jesús» «un ejemplo moderno departo del ingenio de la imaginación humana (ein moderne Abart von Erzeugnissen menschlicher erfindlicher Kunst). El historicismo es tan arbitrario, tan arrogante humanamente, tan especulativo e "infiel-gnóstico" como era el dogmatismo», M. KAHLER, Der sogenannte historische fesus und der geschichtliche, biblische Christus, Leipzig 1892, 4. TambiénBultmann, recogiendo unos textos de Barth, decía: «No se puede dejar de lado la críticahistórica. De todas formas debemos entender el verdadero significado que tiene: nos educa en la libertad y en la verdad, no solamente liberándonos de un modo específico de entender la historia (ein gewisses Geschichtsbild), sino porque nos libera de toda precomprensión de la historia (Geschichtsbild) posible para el conocimiento histórico, y nos hacecaer en la cuenta que el mundo que la fe quiere acoger es totalmente inaccesible sin laayuda de los conocimientos científicos», R. BuLTMANN, «Die liberale Theologie und diejüngste theologische Bewegung» (1924), en Glauben und Verstehen I, Mohr, Tübingen1964, 1-25; aquí 4. Sobre la cuestión, cfr. J. RATZINGER, «La interpretación bíblica enconflicto», en L. SANCHEZ NAVARRO y C. GRANADOS (eds.). Escritura e interpretaeión. Losfundamentos de la interpretación bíblica. Palabra, Madrid 2003, 19-54.90ScrTh 41 (2009/1)

CRISTO REVELA EL HOMBRE AL PROPIO HOMBREautenticidad del texto), la correlación (para asegurar la coherencia entre losdistintos aspectos y etapas del texto) y la anab a (para confirmar que lasafirmaciones concuerden con las experiencias típicas del hombre) ' Criterios razonables, sin duda. Algo problemático, sin embargo, el último: laanalogía. Porque en el fondo Troeltsch está diciendo que lo que no podemos comprobar científicamente mediante nuestra propia experiencia (porejemplo, las intervenciones sobrenaturales, la actividad demoníaca) notiene derecho de ciudadanía en la historia objetiva de Jesús. Las afirmaciones sobrenaturales y divinas de la Escritura sólo pueden derivar, pues,o bien de las equivocaciones de la primitiva comunidad cristiana, o biende las palabras de Jesús mismo. Dicho de otro modo, el esfiaerzo de haceruna historia plenamente objetiva de la vida de Jesús ha llevado en la práctica a la reducción de Cristo a nuestros parámetros, a nuestras categorías,a convertir, de nuevo, la cristología en antropología.En realidad, los enfoques presentes en los dos ejemplos aducidos nodifieren tanto el uno del otro. En los dos casos, se quiere ofrecer un camino humano (es decir, común y accesible para todos) hacia Jesús y enÉl hacia el Padre, en un caso resaltando la experiencia personal interior áúcreyente, en el otro, poniendo en primer plano los hechos empíricos y objetivamente ciertos de la vida de Cristo. Pero, a fin de cuentas, la visión deCristo que resulta se hace normativa no a partir de la «humanidad» perfecta, singular, irrepetible y provocadora del Verbo Eterno que vive entrelos hombres, sino porque se acepta que Dios de algún modo garantizaaquella humanidad, se encuentra «detrás» de ella. En otras palabras. Cristo sería un hombre especial avalado por Dios, un hombre mejor que los demás, quizás, un ser superior, situado entre Dios y el mundo. Un actor cósmico, se podría decir con Arrio, un incomparable maestro de la moral,dirían los modernos. En todo caso, un ser situado entre Dios y el mundo, un «ser puente», con aspectos en común con el uno y con el otro.1.3. La crítica de FeuerbachLa crítica más devastadora y duradera de la doctrina de Schleiermacher y de otros no provino tanto de los estudios históricos sobre la vi12. Cfr. E. TROELTSCH, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte,J.C.B. Mohr, Tübingen 1902.ScrTh 41 (2009/1)91

PAUL O'CALLAGHANda de Jesús, sino del Filósofo post-hegeliano Ludwig Feuerbach. En suobra La esencia del cristianismo, del año 1841 ", explica Feuerbach que elresultado de la «objetivación»/«proyección» (Vergegenständigung) o «exteriorización» (Entäusserung) de la conciencia humana es siempre «otro ser»(Anderssein), distinto del sujeto consciente pero siempre semejante a él.El «otro ser» es ciertamente un tú, pero mientras Hegel relacionaba esetú con el Espíritu Absoluto (con Dios) en sus distintas manifestaciones,Feuerbach, tomando distancias, insistía en que se trata siempre de un túde la misma especie (Gattung) del sujeto. Los sentimientos humanos, demiedo o de amor, de sufrimiento o de esperanza, hacen referencia directa a los objetos externos, pero sólo a los de la misma especie. Pero ya que«Dios» por defmición no puede ser incluido en la Gattung o especie humana, todos los sentimientos «religiosos» que el hombre pueda experimentar no sirven para inferir un conocimiento cierto sobre la existenciay atributos de la Divinidad ' . «La «conciencia de Dios» no es más que laauto-conciencia del hombre», concluye Feuerbach, «el conocimiento deDios no es más que el autoconocimiento del hombre» ". Además, puesto que en el hombre sólo cabe «el sentimiento de la especie» (das selbstfuhlende Gefühl), la humanidad de Cristo conocida por medio del sentimiento no supera, cualitativamente, la de cualquier hombre " .La crítica de Feuerbach tiene una consistencia innegable: a partirde los sentimientos o experiencias comunes de una especie inferior —en13. Cfr. L. FEUERBACH, Das Wesen des Ghristentums (ed. W. SchufFenhauer), 2 vols.,Akademie Verlag, Berlin 1956. Sobre esta obra, cfr. especialmente la presentación y crítica de C. FABRO, Ludwig Eeuerbach. L'essenza del cristianesimo, Japadre, L'Aquila 1977;también H. DE LuBAC, El drama del humanismo ateo. Encuentro, Madrid 1967, vol. 1;A.E. MCGRATH, The Making, cit., 42-47; M.W. WARTOFSKY, Feuerbach, CambridgeUniversity Press, Cambridge 1982.14. Sobre el concepto de Gattungen Eeuerbach, cfr. M. WARTOFSKY, Feuerbach, cit.,220-226.15. L. EEUERBACH, Das Wesen des Ghristentums, cit., vol. 1, 51. «Si el sentimiento esel esencial instrumento u órgano de la religión, entonces la naturaleza de Dios no es otracosa que una expresión de la naturaleza del sentimiento. La esencia divina, comprendida por el sentimiento, no es en realidad más que la esencia del sentimiento, extasiado y contentísimo de sí mismo. nada más que el sentimiento intoxicado y feliz de símismo», ibid., 46.16. «La encarnación no es otra cosa que la aparición efectiva y sensible de la naturaleza humana de Dios. De su parte Dios no se ha hecho hombre; el motivo de la encarnación ha sido la indigencia, la necesidad del hombre. El Dios encarnado es solamente la aparición del hombre que se ha hecho Dios, ya que el bajarse de Dios al hombrees necesariamente precedido por el alzarse del hombre hacia Dios», ibid., 104.92ScrTh 41 (2009/1)

CRISTO REVELA EL HOMBRE AL PROPIO HOMBREeste caso, del hombre- no se puede inferir por vía de la superación losatributos de un ser de especie superior. El hombre es semejante a sí mismo, y basta. Por ello, la conciencia-de-Dios dominante, arroUadora ycontagiosa, que Schleiermacher atribuía a Cristo como causa natural dela conciencia de Dios entre los hombres, debe ser considerada como unafantasía alienante. Post hoc, sed non propter boc: en base en una teologíaque parte exclusivamente de la experiencia religiosa, no puede verificarse ninguna relación necesaria entre el «verdadero» o histórico Jesús deNazaret por una parte, y un exaltado Cristo divino, arquetípico y metahistórico, por otra.Es interesante notar que en una cosa por lo menos la teología cristiana concuerda con la posición de Feuerbach: que el hombre no es capaz con sus propias fuerzas de conocer la esencia de Dios '''. Así lo enseñan autores tan diversos entre sí como son Tomás de Aquino, Karl Barthy Hans Urs von Balthasar. Veamos la posición de estos últimos.1.4. La revelación «perpendicular» de Dios en Cristosegún Karl BartbPor su parte Barth dice claramente que cualquier conocimientoteológicamente válido respecto al hombre debe excluir toda antropología previa de tipo filosófico o cultural. «La cristología debe ocupar todoel espacio en la teología. La cristología es todo o no es nada», decía".Como ser que aspira a la inmortalidad, el hombre sólo puede hablar desí mismo a partir de Dios, pues Dios es «el único que posee inmortalidad» (1 Tm 6,16) ". Ya que el hombre no «es» inmortal, según Barth, sino recibe la inmortalidad de Dios, hay que decir que esta revelación nosviene «perpendicularmente», por medio de Cristo. El hombre es reflejode la Trinidad, concretamente en lo que se refiere a su constitución como comunión de personas'"'.17. Cfr. M. PÉREZ DE LABORDA, «La preesistenza delle perfezioni in Dio. L'apofatismo di San Tommaso», in Annales Theologi.ei7,\ (2007) 279-298, que reflexiona sobreel «penitus manet ignotum» que Santo Tomás aplica a Dios en / / / C G., 49.18. K. BARTH, Die kirehlíehe Dogmatik 112: Prolegomena, Zollikon, Zürich "1959,114.19. Cfr. K. BARTH, Die Auferstehung der Toten, Evangelischen Verlag, Zürich 1963.20. Cfn K. BARTH, Die kirehliebe Dogmatik 3/2, Zollikon, Zürich 1948, 242-381.ScrTh 41 (2009/1)93

PAUL O'CALLAGHAN1.5. Cristo como forma fundamental» en von BalthasarSiguiendo hasta cierto punto el planteamiento de Barth, Hans Ursvon Balthasar ha criticado duramente las cristologías planteadas a partir delhombre, insistiendo en la necesidad de recorrer un camino inverso: la antropología se debe plantear a partir de la cristología, y no al revés. Cristo essiempre anterior al hombre, dice, y suscita en él la acogida de la revelación,es decir, la fe. Cristo es la Gestalt, la forma fundamental o imagen perfectadel hombre y de toda la realidad creada, es «la analogía concreta del ser».Por lo tanto la vida única, histórica y encarnada de Cristo es la que da sentido al hombre, a la historia, y al ser mismo '. La categoría fimdamental dela cristología de von Balthasar es la kénosis, expresión paulina del autovaciarse de Dios que supone la encarnación del Verbo-Hijo. Y, ya que para von Balthasar Cristo es la «forma fundamental» del hombre y del ser, lakénosis del Verbo expresa no sólo la vida terrena del creyente y la dinámicainterna de la ascética cristiana, entendida como renuncia total de la propiavida, sino también algo que pertenece a la misma esencia divina, en la quese da «la eterna negación del Hijo en relación con el Padre»". En otras palabras, no sólo Cristo en su íntima constitución, sino el actuar del mundocreado y del hombre son reflejo de la vida trinitaria.Von Balthasar puntualiza su posición diciendo que al hombre se leprepara para reconocer y recibir la divina revelación en Cristo por medio de lo que llama la «vía estética», de la belleza. Concretamente, dice,en Cristo el hombre se descubre amado en modo incondicional porDios, así como el niño se descubre amado por su madre. Y este amor, sólo este amor, es «digno de fe», por tomar el título de una importanteobra suya. El hombre reconoce a Dios en Cristo por medio del amor.1.6. Los limites del planteamiento de Barth y von BalthasarLa posición de Barth, como se ve, es radicalmente cristiana, aunquetiende hacia un cierto fideísmo, cerrándose al diálogo con la filosofía y la2L Cfr. N.J. HEALY, TheEschatologyofHans Urs von Balthasar. Beingas Communion,Oxford University Press, Oxford; New York 2005, lOlss.22. H.U. VON BALTHASAR, Christlicher Stand, ]ohnnnes. Einsiedeln 1977, 162 de laedición italiana (Gli stati di vita cristiana. Jaca Book, Milano 1985).94ScrTh 41 (2009/1)

CRISTO REVELA EL HOMBRE AL PROPIO HOMBREcultura. Además, es susceptible de la acusación feuerbachiana de proyección, porque en realidad arranca de la búsqueda humana de inmortalidad.La comprensión de von Balthasar, aunque insiste con razón en laprioridad de la cristología sobre la antropología, también tiene algo deno acabado, porque plantea la existencia de un amor divino incondicional a partir de la experiencia humana del amor en general, la de la madre, la del esposo. Objetivamente, la cristología propuesta por von Balthasar es previa a la antropología, pero no está claro que lo seaepistemológicamente, es decir a nivel de la apropiación de la fe. Se abrela puerta a que Dios en Cristo sea pensado en realidad a partir del hombre y de la experiencia humana, y no al revés '.En pocas palabras, tanto en von Balthasar como en Barth, se ofrece una lectura fundamentalmente platónica o asimilativa de la imagende Dios en el hombre: siendo Cristo reflejo de la Trinidad en todo, elcreyente puede llegar a ser reflejo de Cristo en todo. Y si eso es así, tanto valdría partir de Cristo para comprender al hombre como partir delhombre para conocer a Cristo.2. D o s DISCONTINUIDADES NOÉTICAS PARA UN ADECUADOCONOCIMIENTO DE DiOS EN CRISTOConsidero que el análisis hecho hasta ahora hace entrever que, enel camino del hombre hacia el Padre por medio de Cristo, existen dos discontinuidades noéticas que deben ser examinadas atentamente para interpretar justamente nuestro lema, «Cristo revela el hombre al hombre».La primera, entre el hombre y Cristo. Está claro que la solidaridadentre Cristo y el hombre, establecida por la encarnación del Verbo, noes total y unívoca, sino «diferenciada». Me explico. Ciertamente Cristo,en algunos aspectos de su ser y de su vida, se identifica plenamente conel hombre. Pero en otros, no. Cristo no asume en modo unívoco cadaaspecto de la vida del hombre concreto e histórico. Por esta razón, el cristiano no está llamado necesariamente a identificarse con Cristo en todos23. Cfr. mi estudio «Gli stari di vita del cristiano. Riflessioni su un'opera di Hans Ursvon Balthasar», en Annales TheologiciH (2007) 61-100, especialmente 90.ScrTh 41 (2009/1)95

PAUL O'CALLAGHANlos detalles de vida de éste. Además, sería imposible hacerlo: sólo Él es elSeñor, en El habita la plenitud de la divinidad corporalmente (Col 2,9).En otras palabras, la relación entre Cristo y el creyente no es puramente simbiótica o asimilativa. Hasta cierto punto, y se trata de una afirmación central de este estudio. Cristo «manifiesta el hombre al hombre»siendo diverso de él, por lo menos en ciertas cosas. Como decía Guardini, Cristo es el «gran contraste»". En otro lugar hemos explicado conmás detalle esta «solidaridad diferenciada» de Cristo respecto al hombre,en tres momentos: (1) Cristo se ha identificado completamente con elhombre en lo que se refiere a la naturaleza humana, revelándola comohechura divina, (2) no se ha identificado con el hombre en lo que se refiere al pecado en sentido estricto, y (3) se ha identificado en modo mixto o funcional en lo que se refiere a ciertos aspectos de la vida humanahistórica, como son el sufrimiento, la ignorancia y la muerte '.De ahí se deduce que conocemos a Cristo en su verdadera identidad, y a nosotros mismos en El, de un modo indirecto, es decir, no pormedio de categorías antropológicas trasparentes, plenamente a nuestradisposición. Y esas categorías son en primer lugar la fe, y luego la conversión que sigue a la fe.La segunda discontinuidad es la que existe entre nuestro conocimiento humano de Cristo y el del Padre eterno. Es cierto que, como decía el Señor al Apóstol Felipe, «el que me ha visto a mí ha

hombre repleto de virtud y bondad, modelo acabado para la humani-dad. El romanticismo por su parte buscaba la integración armoniosa del ser personal del hombre, y veía en Cristo el individuo perfecto y feliz, equilibrado, fuerte y compasivo a la vez. Y el pensamiento personalista moderno, en su intento de superar la reificación del hombre .