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aquel que se encuentra en alguna parte (su aquí delmomento) y que describe lo que observa o lo que oyeen ese mismo momento. Siempre podremos interrogamos más tarde acerca de la calidad de su observación y acerca de las intenciones, los prejuicios olos otros factores que condicionan la producción desu texto: queda el hecho de que toda etnologíasupone un testigo directo de una actualidad presente. El antropólogo teórico que recurre a otrostestimonios y a otros ámbitos diferentes del suyotiene acceso a testimonios de etnólogos, no a fuentes indirectas que él se esforzaría por interpretar.Hasta el arm chair anthropologist que somos todospor momentos se distingue del historiador queanaliza un documento. Los hechos que buscamosen los files de Murdock han sido bien o mal observados, pero lo han sido, y en función de Ítems(reglas de alianza, de filiación, de herencia) que sontambién los de la antropología de "segundo grado".Todo lo que aleja de la observación directa delcampo aleja también de la antropología, y los historiadores que tienen intereses antropológicos no poreso hacen antropología. La expresión "antropologíahistórica" es cuanto menos ambigua. "Historiaantropológica" parece más adecuada. Un ejemplosimétrico e inverso podría encontrarse en el usoobligado que los antropólogos, los africanistas porejemplo, hacen de la historia, en particular delmodo como ha quedado establecida por la tradiciónoral. Todo el mundo conoce la fórmula de HampatéBa según la cual, en África, un viejo que muere es"una biblioteca que se quema"; pero el informante,viejo o no, es alguien con quien se discute y que16habla más de lo que sabe o piensa del pasado quedel pasado mismo. No es un contemporáneo delacontecimiento que refiere, pero el etnólogo escontemporáneo de la enunciación y del enunciador.Las palabras del informante valen tanto para elpresente como para el pasado. El antropólogo quetiene y que debe tener intereses históricos no es, sinembargo, stricto sensu, un historiador. Esta observación sólo apunta a precisar los procedimientos ylos objetos: es evidente que los trabajos de historiadores como Ginzburg, Le Goff o Leroy-Ladurie sonde máximo interés para los antropólogos, pero sontrabajos de historiadores: corresponden al pasado yse consideran estudios de documentos.Esto en cuanto al "ahora". Vayamos entonces al"aquí". Por cierto que el aquí europeo, occidental,adquiere todo su sentido con respecto a un afueralejano, antes "colonial", hoy "subdesarrollado", quehan privilegiado las antropologías británica y francesa. Pero la oposición del aquí y del afuera (unamanera de gran reparto —Europa/resto del mundo— que recuerda los partidos de fútbol organizados por Inglaterra en la época en que tenía un granfútbol: Inglaterra/resto del mundo) no puede servircomo punto de partida para la oposición de las dosantropologías más que presuponiendo lo que estáprecisamente en cuestión: que se trata de dos antropologías distintas.La afirmación según la cual los etnólogos tienden a replegarse sobre Europa por el cierre de losterritorios lejanos, es cuestionable. En primer lugar, existen reales posibilidades de trabajo en África, en América, en Asia. En segundo lugar, las17

razones que llevan a trabajar sobre Europa enantropología son razones positivas. En ningún casose trata de una antropología por carencia. Y precisamente el examen de estas razones positivas puede conducirnos a poner en duda la oposición Europa/afuera que subyace en algunas de las definiciones más modernistas de la etnología europeísta.Detrás de la cuestión de la etnología de locercano se perfila, en efecto, una doble pregunta.La primera consiste en saber si, en su estado actual,la etnología de Europa puede pretender el mismogrado de refinamiento, de complejidad, deconceptualización que la etnología de las sociedades lejanas. La respuesta a esta pregunta esgeneralmente afirmativa, al menos de parte de losetnólogos europeístas y en una perspectiva de futuro. De este modo, -Martine Segalen puede estarorgullosa, en la compilación que citamos antes, deque dos etnólogos del parentesco que han trabajadoacerca de una misma región europea puedan desdeahora discutir entre ellos "cómo los especialistas detal etnia africana", y Anthony P. Cohén puedesostener legítimamente que los trabajos sobre elparentesco llevados a cabo por Robin Fox en la islade Tory y por Marilyn Strathern en Elmdon ponende manifiesto, por una parte, el papel central quedesempeña el parentesco en "nuestras" sociedadesy las estrategias que permite poner en práctica, ypor otra, la pluralidad de culturas que coexisten enun país como la actual Gran Bretaña.Debemos admitir que, así planteada, la pregunta es desconcertante: se trataría, en definitiva,de interrogarse ya sea acerca de un insuficiente18poder de simbolización de las sociedades europeas,ya sea acerca de una insuficiente aptitud de losetnólogos europeístas para analizarlo.La segunda pregunta tiene un alcance completamente diferente: los hechos, las instituciones, losmodos de reunión (de trabajo, de ocio, de residencia), los modos de circulación específicos del mundocontemporáneo ¿pueden ser juzgados desde unpunto de vista antropológico? En primer lugar, estapregunta no se plantea, ni mucho menos, únicamente, a propósito de Europa. Cualquiera que conozca un poco de África, por ejemplo, sabe bien quetodo enfoque antropológico global debe tomar enconsideración una cantidad de elementos eninteracción, suscitados por la actualidad inmediata, aun cuando no se los pueda dividir en "tradicionales" y "modernos". Pero "también se sabe quetodas las formas institucionales por las que se debepasar hoy para comprender la vida social (el trabajoasalariado, la empresa, el deporte-espectáculo, losmedios masivos de comunicación) desempeñan entodos los continentes un papel cada día másimportante. En segundo lugar, esta pregunta desplaza completamente a la primera: no es Europa loque está en cuestión sino la contemporaneidad entanto tal, bajo los aspectos más agresivos o más molestos de la actualidad más actual.Es por lo tanto esencial no confundir la cuestión del método con la del objeto. Se ha dicho amenudo (el mismo Lévi-Strauss en varias oportunidades) que el mundo moderno se presta a laobservación etnológica, con. la sola condición depoder aislar en él unidades de observación que19

nuestros métodos de investigación sean capaces demanejar. Y conocemos la importancia atribuida porGérard Althabe (que probablemente no sabía en suépoca que abría un camino de reflexión para nuestros políticos) a los huecos de escalera, a la vida dela escalera, en los conglomerados urbanos de SaintDenis en la periferia de Nantes.El hecho de que la investigación etnológicatenga sus limitaciones, que son también sus ventajas, y que el etnólogo necesite circunscribiraproximativamente los límites de un grupo que élva a conocer y que lo reconocerá, es una evidenciaque no escapa a quienes hayan hecho trabajo decampo. Una evidencia que tiene, sin embargo,muchos aspectos. El aspecto del método, la necesidad de un contacto efectivo con los interlocutoresson una cosa. La representatividad del grupo elegido es otra: se trata en efecto de saber lo que nosdicen aquellos a quienes hablamos y vemos acercade aquellos a quienes no hablamos ni vemos. Laactividad del etnólogo de campo es desde el comienzo una actividad de agrimensor social, de manipulador de escalas, de comparador de poca monta:fabrica un universo significante explorando, si esnecesario por medio de rápidas investigaciones,universos intermediarios, o consultando, como historiador, los documentos utilizables. Intenta saber,por sí mismo y por los demás, de quién puedepretender hablar cuando habla de aquellos a quienes ha hablado. Nada permite afirmar que esteproblema: de objeto empírico real, de representatividad, se plantee de modo diferente en un gran rei20no africano o en una empresa de los alrededores parisinos.Dos observaciones pueden hacerse aquí. Laprimera se refiere a la historia y la segunda a laantropología. Ambas se refieren a la preocupacióndel etnólogo por situar el objeto empírico de suinvestigación, por evaluar su representatividadcualitativa, pues aquí no se trata, para hablar conpropiedad, de seleccionar muestras estadísticamenterepresentativas sino de establecer si lo que valepara un linaje vale también para otro, si lo que valepara un poblado, vale para otros.: los problemas dedefinición de conceptos como los de "tribu" o"etnia" se sitúan en esta perspectiva. La preocupación de los etnólogos los acerca y los diferencia almismo tiempo de los historiadores de la microhistoria. Digamos más bien —para respetar laanterioridad de los primeros— que los historiadores de la microhistoria se enfrentan a una preocupación de etnólogos en tanto deben preguntarseellos también acerca de la representatividad de loscasos que analizan —la vida de un molinero delFrioul en el siglo XV por ejemplo— pero, paragarantizar esta representatividad se ven obligadosa recurrir a los conceptos de "huellas", de "indicios"o de excepcionalidad ejemplar, mientras que eletnólogo de campo, si trabaja a conciencia, tienesiempre la posibilidad de ir a ver un poco más lejossi aquello que ha creído poder observar al comienzosigue siendo válido. Es la ventaja de trabajar sobreel presente. modesta compensación de la ventajaesencial que tienen los historiadores: ellos sabencómo sigue.21

La segunda observación se refiere al objeto dela antropología, pero esta vez a su objeto intelectualo, si se prefiere, a la capacidad de generalización deletnólogo. Es evidente que hay un tre cho importante entre la observación minuciosa de tal o talpoblado o el relevamiento de una cierta cantidad demitos en una población determinada y la elaboración de la teoría de las "estructuras elementales delparentesco" o las "mitológicas". El estruc turalismono es lo único que está en cuestión aquí. Todos losgrandes procedimientos antropológicos han tendi do mínimamente a elaborar un cierto número dehipótesis generales que podían, por cierto, encontrar su inspiración inicial en la exploración de uncaso singular pero que se remiten a la elaboraciónde configuraciones problemáticas que excedenampliamente ese único caso: teorías de la brujería,de la alianza matrimonial; del poder o de las relaciones de producción.Sin juzgar aquí la validez de estos esfuerzos degeneralización, tomaremos como pretexto su existencia como parte constitutiva de la bibliografíaetnológica para hacer notar que el argumento depeso, cuando se lo menciona a propósito de lassociedades no exóticas, se refiere solamente a unaspecto concreto de la investigación, el método,entonces, y no el objeto: ni el objeto empírico, ni afortiori el objeto intelectual, teórico, que supone nosólo la generalización sino también la comparación.La cuestión del método no debería confundi rsecon la del objeto, pues el objeto de la antropologíanunca ha sido la descripción exhaustiva, por ejem22plo del barrio de una ciudad o de un pueblo. Cuandose han hecho monografías de este tipo, se presentaban como una contribución a un inventario todavíaincompleto y, la mayoría de las veces, al menos enel plano empírico, apoyándose en encuestas esbo zaban generalizaciones sobre el conjunto de ungrupo étnico. La pregunta que se plantea en primerlugar a propósito de la contemporaneidad cercanano consiste en saber si y cómo se puede hacer unainvestigación en un conglomerado urbano, en unaempresa o en un club de vacaciones (bien o mal selogrará hacerlo) sino en saber si hay aspectos de lavida social contemporánea que puedan dependerhoy de una investigación antropológica, de la misma manera que las cuestiones del parentesco, de laalianza, del don y del intercambio, etc., se impusieron en primer término a la atención (como objetosempíricos) y luego a la reflexión (como objetos intelectuales) de los antropólogos del afuera. Convienemencionar, a propósito de esto, respecto de laspreocupaciones (por cierto legítimas) de método,aquello que llamaremos lo previo del objeto.Este previo del objeto puede suscitar dudas encuanto a la legitimidad de la antropología de lacontemporaneidad cercana. Louis Dumont, en suprefacio a la reedición de La Tarasque, hacía notar,en un pasaje que Martine Segalen cita en su introducción a L'Autre et le semblable, que el"deslizamiento de los centros de interés" y el cambiode las "problemáticas" (lo que se llamará aquí loscambios de objetos empíricos e intelectuales) impi den a nuestras disciplinas ser simplementeacumulativas "y pueden llegar hasta a minar su23

continuidad". Como ejemplo de cambio de centrosde interés, menciona más particularmente, poroposición al estudio de la tradición popular, la"comprensión a la vez más amplia y más diferenciada de la vida social en Francia, que no separa enabsoluto lo no moderno de lo moderno, por ejemploel artesanado de la industria".No estoy seguro de que la continuidad deuna disciplina se mida por la de sus objetos. Talafirmación sería ciertamente dudosa aplicada alas ciencias de la vida, que no estoy seguro de quesean acumulativas en el sentido al que alude lafrase de Dumont; cada vez que finaliza unainvestigación aparecen corno resultado nuevosobjetos de estudio. Y esa afirmación me parece tantomás discutible, a propósito de las ciencias de la vidasocial, porque siempre se trata de la vida socialcuando cambian los modos de reagrupación y dejerarquización y se proponen así a la atención delinvestigador nuevos objetos que tienen en comúncon los que descubre el investigador en ciencias dela vida el hecho de no suprimir aquellos sobre losque él trabajaba inicialmente sino complicarlos.Sin embargo, la inquietud de Louis Dumontresuena en aquellos mismos que se consagran a laantropología del aquí y del ahora. GérardAlthabe, Jacques Cheyronnaud y Béatrix LeWita lo expresan en L'Autre et le semblable, yhacen notar humorísticamente que los bretones"están mucho más preocupados por sus préstamosen el Crédito agrícola que por sus genealogías.".Pero, detrás de esta formulación, todavía se perfilala cuestión del objeto: nada dice que la antropologíadeba acordar a la genealogía de los bretones másimportancia que ellos mismos (aun si, tratándosede bretones, se pueda dudar de que las descuidentotalmente). Si la antropología de la contemporaneidad cercana debiera efectuarse exclusivamente según las categorías ya enumeradas, si nodebieran construirse en ella nuevos objetos, el hecho de abordar nuevos terrenos empíricos respondería más a una curiosidad que a una necesidad.Estas cuestiones previas requieren una definición positiva de lo que es la investigación antropológica, que se tratará de establecer aquí a partir dedos comprobaciones.La primera se refiere a la investigación antropológica, que trata hoy la cuestión del otro. No es untema con el cual se encuentre por casualidad: es suúnico objeto intelectual, a partir del cual le resultaposible definir diferentes campos de investigación.Trata del presente, lo que basta para distinguirlade la historia. Y lo trata simultáneamente en variossentidos, lo que la distingue de las otras cienciassociales.Trata de todos los otros: el otro exótico que sedefine con respecto a un "nosotros" que se suponeidéntico (nosotros franceses, europeos, occidentales); el otro de los otros, el otro étnico o cultural, quese define con respecto a un conjunto de otros que sesuponen idénticos, un "ellos" generalmente resumido por un nombre de etnia; el otro social: el otrointerno con referencia al cual se instituye un sistema de diferencias que comienza por la división delos sexos pero que define también, en términosfamiliares, políticos, económicos, los lugares res2524

pectivos de los unos y los otros, de suerte que no esposible hablar de una posición en el sistema (mayor, menor, segundo, patrón, cliente, cautivo.) sinreferencia a un cierto número de otros; el otroíntimo, por último, que no se confunde con elanterior, que está presente en el corazón de todoslos sistemas de pensamiento, y cuya representación, universal, responde al hecho de que la individualidad absoluta es impensable: la transmisiónhereditaria, la herencia, la filiación, el parecido, lainfluencia, son otras tantas categorías mediantelas cuales puede aprehenderse una alteridad complementaria, y más aún, constitutiva de toda individualidad. Toda la bibliografía consagrada a lanoción de persona, a la interpretación de la enfermedad y a la hechicería testimonia el hecho de queuna de las cuestiones principales planteadas por laetnología lo es también para aquellos que éstaestudia: la etnología se ocupa de lo que se podríallamar la alteridad esencial o íntima. Las representaciones de la alteridad íntima, en los sistemas queestudia la etnología, sitúan la necesidad en elcorazón mismo de la individualidad, e impiden poreso mismo disociar la cuestión de la identidadcolectiva de la de la identidad individual. Hay allíun ejemplo muy notable de lo que el contenidomismo de las creencias estudiadas por el etnólogopuede imponer al hecho del que intenta dar cuenta:no es simplemente porque la representación delindividuo es una construcción social que le interesaa la antropología; es también porque toda representación del individuo es necesariamente una representación del vínculo social que le es consustancial.26Al mismo tiempo, le debemos a la antropología elconocimiento de las sociedades lejanas y, más quelas que ha estudiado, le debemos este descubrimiento: lo social comienza con el individuo; elindividuo depende de la mirada etnológica. Loconcreto de la antropología está en las antípodas delo concreto definido por ciertas escuelas sociológicas como aprehensible en los órdenes de magnituden los que se han eliminado las variables individuales."Marcel Mauss, al analizar las relaciones entrepsicología y sociología, reconocía sin embargo serias limitaciones a la definición de la individualidad sometida a la mirada etnológica. En un curiosopasaje, precisa, en efecto, que el hombre estudiadopor los sociólogos no es el hombre dividido, controlado y dominado de la élite moderna, sino el hombreordinario o arcaico que se deja definir como una totalidad: "El hombre medio de nuestros días —éstovale sobre todo para las mujeres— y casi todos loshombres de las sociedades arcaicas o atrasadas, esuna totalidad; es afectado en todo su ser por la menor de sus percepciones o por el menor choque mental. El estudio de esta "totalidad" es capital, en consecuencia, para todo lo que no se refiere a la élite denuestras sociedades modernas" (pág. 306). Pero laidea de totalidad, a la que sabemos que le daba tantaimportancia Mauss, para quien lo concreto es locompleto, limita y en cierto modo mutila la de individualidad. Más exactamente, la individualidad enla que piensa Mauss es una individualidad representativa de la cultura, una individualidad tipo.Podemos confirmarlo en el análisis que hace del27

fenómeno social total, en cuya interpretación de ben ser integrados, como lo apunta Lévi -Strauss ensu "Introducción a la obra de Marcel Mauss", nosolamente el conjunto de los aspectos discontinuosbajo uno cualquiera de los cuales (familiar, técnico,económico) se podría sentir la tentación de apre henderlo exclusivamente, sino también la visiónque tiene o puede tener cualquiera de los nativosque lo vive. La experiencia del hecho social total esdoblemente concreta(y doblemente completa): ex perienciadeunasociedadprecisamentelocalizada en el tiempo y en el espacio, perotambién de un in dividuo cualquiera de esasociedad. Sólo que ese individuo no escualquiera: se identifica con la sociedad de lacual no es si no una expresión y es significativoque, para dar una idea de lo queentiende por unindividuo cualquiera, Mauss hayarecurrido alartículo definido, refiriéndose por ejem plo a"elmelanesio de tal o cual isla". El texto citadoantesnos aclara este punto . El melanesio no essolamente total porque lo aprehendernos en susdiferentes dimensiones individuales, "física, fisio lógica, psíquica y sociológica" sino porque es unaindividualidad de síntesis, expresión de una cultu ra considerada también ella como un todo.Habría mucho que decir (y no se ha dicho poco)sobre esta concepción de la cultura y de la indivi dualidad. El hecho de que, bajo ciertos aspectos yen ciertos contextos, cultura e individualidadpuedandefinirse como expresiones recíprocases una trivialidad, en todo caso, un lugar común,del que nos servimos, por ejemplo, para decir quetal o cualpersona es un bretón, un ingles, un auvernés o unalemán.Tampoconossorprendequelasreaccionesd

camionetas nuevas, algunas fotos de grandes hote-les de una cadena internacional, un poco pomposamente presentados como "los lugares de la civilización" (El Mammounia de Marrakech "que